"БАЛТИКА"

МЕЖДУНАРОДНЫЙ
ЖУРНАЛ РУССКИХ
ЛИТЕРАТОРОВ

№1 (1/2004)

ПРАВОСЛАВНЫЙ
СОБЕСЕДНИК

 

САЙТ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ В ПРИБАЛТИКЕ
Союз писателей России – Эстонское отделение
Объединение русских литераторов Эстонии
Международная литературная премия им. Ф.М. Достоевского
Премия имени Игоря Северянина
Русская община Эстонии
СОВЕРШЕННО НЕСЕКРЕТНО
На главную страницу


SpyLOG
Морозкин Леонтий Филиппович — протоиерей, клирик Таллинского Александро-Невского кафедрального собора, кандидат богословия. Живет в Таллине, Эстония.

Протоиерей Леонтий Морозкин

О Символе Веры

«Изъяснительные записки на Символ Веры» (1939)
магистра богословия, протоиерея Иоанна Богоявленского,
впоследствии епископа Исидора Таллинского и Эстонского (1947–1949).

«В своем сердце я храню память о достойнейшем
труженике на ниве Божией, преосвященном епископе
Исидоре, продолжателе лучших пастырских
и духовно-просветительских традиций...»

Святейший Алексий Второй,
Патриарх Московский и всея Руси
(из книги Святейшего «Православие в Эстонии»,
Москва, издательство «Православная
энциклопедия», 1999 год, стр. 432)

Достигнутый к началу двадцатого века высокий уровень русской православной богословской науки — заметное обстоятельство нашей истории. Труды многих наших богословов того времени сделались настольными книгами теперешнего читающего церковного народа. Богословская наука всегда бывает неразрывно связана с духовным образованием, с той особой «корпорацией» людей, которых мы в своих молитвах именуем «учащими и учащимися» Духовных Школ, с судьбами их выпускников и тружеников. Мы с интересом узнаем теперь многие подробности трудов и характеров тех, кто приобщился к духовному образованию в начале двадцатого века, в преддверии 1917 года. Эта «корпорация» во многом сделалась колыбелью дальнейших знаменитых приобретений русского богословия двадцатого века в отечестве и за его пределами.

С Эстонией оказались связаны последние более чем тридцать лет жизни одного из выпускников Санкт-Петербургской Духовной Академии, магистра богословия, епископа Таллинского и Эстонского ИСИДОРА (Богоявленского). Владыка Исидор, будучи выпускником дореволюционной Петербургской Духовной Школы, оказался непосредственно связан с духовным образованием и в самом конце своей жизни, когда, будучи протоиереем, в 1946 году был назначен ректором Ленинградской Духовной Академии. Вскоре (в 1947 году), овдовев, он принимает постриг и возведение в сан епископа Таллинского (скончался в 1949 году).

В академии он учился вместе со своим старшим братом Димитрием, впоследствии митрополитом Виленским и Литовским Елеферием; священный сан принял в 1905 году. Был определен воспитателем в Санкт-Петербургское Александро-Невское духовное училище. Затем проходил пастырское служение в Ямбурге, Кронштадте, Гатчине и Таллине.

Учащие и учащиеся во все времена истории в общем-то всегда многолюдных русских духовных школ своими и высокими, и обыденными трудами, и своими судьбами являют пример просвещенных людей своего времени. Они должны быть примером для нас, и теперешние поколения должны видеть себя продолжателями их дела.

Недавно, например (благодаря переизданию его фундаментального труда «Постная Триодь»), многие из нас узнали имя профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии Карабинова Ивана Алексеевича, который представил это свое сочинение Ученому Совету академии для защиты в 1909 году. Восхищает основательность, глубина его научного мышления и открывающаяся в его труде цельность духовной натуры автора. Об этом имени можно вспомнить, пробуя характеризовать тогдашние времена и тогдашних учащих и учащихся; особенно потому, что Иван Яковлевич Богоявленский, будущий владыка Исидор, был почти одногодком Ивана Алексеевича и соучастником тогдашней «корпорации учащих и учащихся» Санкт-Петербургской академии; когда Иван Карабинов представил свое сочинение для защиты, тогда Иван Яковлевич Богоявленский заканчивал полный курс этой духовной школы (он окончил духовную академию, будучи тридцатилетним, уже сформировавшимся человеком). Нам остается неизвестно, как пересекались их пути, но мы с трепетом думаем о них и о многих иных их соучениках и соработниках-богословах начала двадцатого века.

Церковные интеллектуалы своего времени, они все чем-то похожи своими судьбами.

Карабинов родился в 1878 году в одном из сел Владимирской губернии в семье священника; Иван Яковлевич Богоявленский в 1879 году — в семье псаломщика в Курской губернии. Они походили друг на друга в эпизодах своей жизни. Иван Карабинов за свое сочинение «Постная Триодь» был награжден престижной Макарьевской премией; Иван Богоявленский за свой исследовательский труд «Значение Иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа» был удостоен степени магистра богословия. Профессор Карабинов был расстрелян в советской России в 1935 году, а Иван Яковлевич Богоявленский между двумя мировыми войнами оказался в Эстонии, где уцелел небольшой островок собственно русской православной культуры, соединенной с православием эстоноязычным.

Некоторым своим современникам в Эстонии владыка Исидор запомнился как человек весьма своеобразный, словно всегда погруженный в какие-то важные для него размышления. За ним замечался вдумчивый, основательный подход к богословским темам. Заметим здесь, что в его магистерской работе «Значение Иерусалимского храма», изданной в 1915 году, на ста восьмидесяти печатных страницах можно насчитать более шестисот ссылок на Священное Писание, около ста пятидесяти ссылок на сочинения историка первого века Иосифа Флавия. В списке упоминаемых «Имен собственных» около четырехсот исторических личностей; среди использованных источников — издания на русском, греческом и латинском языках; в списке пособий сорок два издания — на русском (22 наименования) и немецком языках (20); автор постоянно обращается к самому тщательному рассмотрению священных текстов на еврейском языке. Этот труд сохраняет свое значение и для читателей нашего времени, когда подобные темы оказались особенно трудными читающей публике. Среди церковного народа были у него в Эстонии и некоторые искренние почитатели, благодаря вниманию которых сохранились почти дословно в стенографической записи даже некоторые его проповеди.

Он сделался в Эстонии одним из заметных тружеников, педагогов, пастырей, писателей — хранителей этой культуры. Будучи клириком здешней Церкви и преподавателем, стал с 1930 года редактором издававшегося в Эстонии журнала «Православный собеседник», а в 1939 году написал небольшую работу «Изъяснительные записки на Символ веры», которая публиковалась на страницах «Православного собеседника». Он написал эти Записки в возрасте шестидесяти лет, и этот труд отвечал потребностям тогдашней ежедневной церковной жизни.

«Записки на Символ веры», которые являются предметом нашего интереса, написаны человеком высокой образованности и взглядом двадцатипятилетнего духовного опыта пастыря и свидетеля потрясений своего времени.

Первый член Символа Веры: «Верую во единого Бога Отца
вседержителя, творца небу и земли, видимым же всем и невидимым»

Отец Иоанн написал свои Записки на Символ Веры в 1939 году. Недавно, в 1990 году они были переизданы Тартуским университетом совсем небольшим тиражом и составили в объеме 137 страниц. Эти Записки охватывают содержание только первого из двенадцати так называемых членов Символа (традиционно Символ Веры разделяется последовательно на эти 12 частей, именуемых в церковной литературе «членами Символа Веры»). У автора, как он объявляет об этом в своем сочинении, было намерение изъяснить весь Символ. Но, как видно, намерение это не вполне осуществилось; изданный отрывок Записок касается только первой из его двенадцати частей.

Церковное предание сохранило для нас немало комментариев святых отцов, церковных писателей и богословов на этот текст, возникший в четвертом веке. Наиболее широко известный из этих комментариев в Русской Церкви — в составе Катихизиса за авторством святого митрополита Филарета Дроздова, сделанный в начале девятнадцатого века и переиздававшийся в Российской империи не менее шестидесяти раз. Этот содержательный, но достаточно краткий комментарий употреблялся в системе Духовных Школ как первейшее учебное пособие также во времена учебы Ивана Яковлевича Богоявленского. Воспитанники должны были весьма тщательно и подробно (практически наизусть) освоить текст этого Катихизиса.

Комментарий на первый из двенадцати членов Символа Веры отца Иоанна Богоявленского превосходит по словесному объему комментарий святого Филарета почти в пятнадцать раз, нередко значительно видоизменяя, в сравнении с трудом святого Филарета, объем и характер обращения к тексту Священного Писания и к мнениям святых отцов. Это само по себе, наверное, свидетельствует об очевидной специфике тех побуждений, которыми руководствовался в своем труде отец Иоанн.

Символ Веры хорошо знаком церковным людям. Он всегда поется во время Литургии; его должны были бы всегда произносить наизусть взрослые крещаемые люди при совершения Таинства Крещения... В наше время, однако, основные истины веры часто бывают неизвестны не только вполне, но даже в основных чертах. Таковы уж проблемы нашего времени, но и того, частью которого были тридцатые годы двадцатого века. В этом смысле мы совершенно разделяем интерес отца Иоанна именно к этому хорошо известному среди сознательных церковных людей тексту.

Эта тема — предмет интереса не столько кабинетного богослова, сколько пастыря, трудящегося в обстоятельствах бурного развития науки и глобальных катастроф.

Если Катихизис митрополита Филарета был написан в первой трети девятнадцатого века и считался некоторыми влиятельными лицами тогдашней российской жизни неприемлемым потому, например, что предлагал священные библейские тексты на русском языке, то времена отца Иоанна были в Эстонии уже временами достаточной грамотности православного населения; когда сами обстоятельства жизни возбуждали церковно-педагогические проблемы не менее важные и требующие продуманного и скорого решения. Автор Записок предлагает нам свои подробные размышления именно как опытный пастырь Русской Церкви после великих потрясений 1917 года и перед великим потрясениями новой мировой войны. Эти события, конечно, для нас важны не столько в их политическом содержании, сколько теми преобразованиями и брожением нравов и веры, которые они породили.

Вся опубликованная часть Записок посвящена, как мы сказали, размышлениям о так называемом «первом члене» Символа Веры: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Приводя весь текст Символа, автор совершенно подобно митрополиту Филарету кратко перечисляет, о чем говорится в каждом из двенадцати «членах» этого текста; такое перечисление делает почти в тех же самых выражениях, что святой Филарет в своем Катихизисе, за исключением одной, может быть, небольшой, но, как нам представляется, заметной детали: определяя содержание девятого члена («верую во единую святую соборную Церковь») отец Иоанн пишет: «говорится... об истинной Церкви». В то время как у Филарета сказано только: «говорится о Церкви». Эта небольшая, кажется, подробность нам представляется совсем неслучайной, но свидетельствующей о том, что его времена были таковыми, когда вопрос об истинной и неистинной церковности приобрел большое значение; времена больших сомнений и связанных с ними мучительных поисков многими людьми новых путей, новых истин и новой жизни. Может быть, опечаленный такими явлениями своего времени, и обратился отец Иоанн к своим Запискам.

Первый вопрос, который задает автор (в стиле труда святого Филарета, Катихизис которого сплошь состоит из кратких вопросов и ответов): «что значит «веровать», «что значит «вера»?

«ВЕРУЮ»

Митрополит Филарет отвечает на этот вопрос словами апостола Павла: «Вера есть уверенность в невидимом как бы в видимом; в желаемом и ожидаемом как в настоящем». Епископ Исидор отмечает: «Веровать, значит признавать что-либо, чего ум не может понять и объяснить...»; он не ссылается на эти слова апостола Павла. Слова, которые он употребляет как ключевые в своих размышлениях о вере, очень точно соответствуют исканиям людей нашего времени. Одно из этих ключевых слов — «признавать» (упорно непризнаваемое, наверное, современным человеком, можно продолжить мысль отца Иоанна; признавать то, что современный человек, по причинам чисто духовного порядка, «не желает признать»).

Во времена апостола Павла человеческий ум, наверное, был более способен в сферу своего познания, в сферу признаваемых истин включать таинственное, сверхъестественное, божественное. Буквально в наши дни начала двадцать первого века человеческий разум снова готов говорить о таинственном и неведомом, признавать это таинственное и неведомое. И в этом смысле слово «признавать» — один из синонимов слова «веровать» — найдено было отцом Иоанном весьма точно.

Оппонентом автора Записок является, как складывается впечатление из содержания этого сочинения, прежде всего быстро распространившаяся в Советском Союзе по соседству с Эстонией атеистическая культура с ее особенным, «научным» энтузиазмом и оптимизмом. Вообще все самые главные аксиомы этой культуры претендовали на научный характер. Поэтому, отвечая на вопрос о том, что есть «вера», автор прежде всего предлагает мысль о том, что науке, как ни странным это может показаться ее нерелигиозным труженикам, на самом деле всегда очень свойственно признавать то, что «невозможно понять и объяснить». Отец Иоанн обращается к авторитету некоторых ученых, признанных в Советском Союзе, философские представления которых не противоречат религиозному мировоззрению. В этой своей полемике с характерной для СССР культурой он остался, однако, весьма осторожным оппонентом, не касающимся чисто политических аспектов; что, кроме всего прочего, надо полагать, сделало возможным для него стать правящим в Эстонии епископом после 1945 года.

Если пробовать определить те методы, к которым в своей дискуссии с атеистической культурой обращается отец Иоанн, то можно заметить, что это есть, по сути, методы церковной науки, называвшейся в Духовных Школах еще в конце двадцатого века как Основное богословие. Под этим названием понималось изучение основ философии вообще и религиозной философии в частности. Автор Записок выражается чаще всего как религиозный философ, утверждающий гармонию веры и разума.

Одна из самых заметных идей, предлагаемых автором, — идея о том, что вера в Бога не противоречит самым главным интуициям человеческого разума. Рассуждая об основных параллелях веры и знания, автор приводит так называемые «доказательства» бытия Божия, которые подробно всегда изучаются также в учебных программах теперешних духовных школ; «доказательство телеологическое» (связанное с естественным убеждением человеческого разума в сложности и разумности мироустройства); «доказательство космологическое» (связанное с ощущением естественного разума, что все наблюдаемые явления связаны между собой как переходящие от простого к сложному); «доказательство онтологическое» (связанное с естественными понятиями об идеальных явлениях); «доказательство нравственное» (связанное с естественными для человека проявлениями совести). Философствуя таким образом, отец Иоанн никак не противоречит и авторам самого текста Символа Веры, которые смогли подобрать необходимые для выражения церковной веры слова только тогда (в четвертом веке), когда церковные люди вполне уже приспособили некоторую сугубо философскую терминологию своего времени к выражению церковных истин.

Рассуждая о происхождении религии, автор Записок критикует аксиомы нерелигиозной культуры, исходившие из политической социологии и популярных воззрений на происхождение человека и человеческого общества, быстро распространявшихся в тогдашнем Советском Союзе. Культура тогдашнего советского общества оставила в нашей памяти многие примеры широко распространенных тогда художественных образов и идей, родственных представлениям общедоступного «материализма обыкновенного».

Советская художественная литература к концу тридцатых годов уже вполне усвоила идеи «научного атеизма»; усвоила эти простые идеи в самой простой аргументации. Например, один из героев известного и весьма талантливого писателя Бориса Лавренева (из рассказа «Сорок первый») — командир красноармейского отряда — говорит: «Бога нет, а на все есть простая физическая линия». Характерным примером проникновения механистических интуиций в массовую культуру является, например, известный из истории архитектуры стиль «русского конструктивизма», предлагавший силу «простой физической линии» как движущую силу строительства нового общества... На подобных простых аксиомах, собственно, до самого конца советских времен и строилось тогдашнее широко распространяемое мировоззрение, предлагавшееся и изучавшееся в системе образования. Миллионы из нас теперь хорошо помнят те времена. Кризис такого атеизма (который не допускал или, буквально говоря, не признавал ничего таинственного, существенно необъяснимого), такого, так сказать «материализма обыкновенного», был очевиден уже после Второй мировой войны, когда естественные науки (особенно развитие физики), наверное, потребовали способа мышления, который очевидно признавал бы бытие того, что совершенно невероятно и невозможно для формальной логики.

В конце тридцатых годов отец Иоанн противоречит все еще «материализму обыкновенному». И в своем споре с ним он не является простым христианским схоластиком. Главным в правильной христианской жизни он называет не сами по себе некие догмы и идеи, но веру, соединенную с несомненной нравственностью, нравственными императивами. В центре своих размышлений ставит совсем не схоластические вопросы: «как может человек ближе узнать Бога и войти в общение с Ним», «правильно ли человек понимает Бога», всегда ли верующий «правильно передает Его учение людям», почему «можно принимать что-либо, а особенно откровения Бога, по доверию к их провозвестникам»? Это уже явно вопросы не только тридцатых годов, но всех времен, в том числе и особенные вопросы начала двадцать первого века.

В своих рассуждениях о феномене «веры» автор предлагает иметь в виду, что вера бывает «умственная или логическая», а также «сердечная или душевная». Он не оставляет без внимания и откровение Божие (Послание Иакова, глава 2, стих 19) о том, что «бесы веруют и трепещут». Высшей разновидностью веры автор называет «веру сердечную, душевную» и замечает, что именно такая особенная (сердечная) вера является причиной того, что «человек чувствует прикосновение к себе Божества» и такая вера «необходима для спасения».

Весьма неординарной, даже с точки зрения нашего времени, представляется мысль отца Иоанна о том, что приобщение к религиозной жизни, часто происходящее у мыслящего человека в критические моменты жизни, совершается через некий начальный молитвенный опыт, который у еще нерелигиозного человека выражается в «сочетании мысли и сердечного опыта»; когда ищущий оправдания своего бытия человек «отдается исканию упорно, весь», ожидая «вымолить у молчания ответ». Этот часто трагический для человека опыт автор прямо именует — «как бы начатки молитвы». Такой путь обретения веры он определяет как «отрицательный», «через самоотрицание», совершенно определенно оставаясь в сфере первейших истин христианства — первейших откровений (совершенно согласно мысли святых отцов о том, что христианство есть самоотвержение ради Христа).

Наряду с таким «отрицательным» путем обретения веры отец Иоанн (в совершенном согласии с существенной мыслью традиционного христианства о существенной связи веры и благочестия) упоминает и о «положительном пути обретения веры», который есть путь «фактического и действительного исполнения учения и заповедей Христа». Эта мысль совершенно согласна со многими святыми отцами, которые говорят о том, что христианство как божественное откровение может быть узнано через исполнение евангельских заповедей; совершенно согласна со словами апостола Павла о том, что «вера без дел мертва» (хотя отец Иоанн не повторяет в своих записках размышлений митрополита Филарета Дроздова на эту тему). «Положительный» и «отрицательный» пути обретения веры автор находит существенно связанными между собой в той динамике развития, что «сердечная вера есть действительно спасающая, хотя она начинается с логической умственной».

В рассуждениях о сущности феномена веры, о путях приобщения к вере автор особенно отчетливо выражает суть своего философского метода, когда в небольшом абзаце, озаглавленном «религия и наука», говорит: «Человеческий ум своими силами может достигать только очень немногого; он может иметь только некоторые слабые отвлеченные понятия: он скажет человеку, что Бог есть начало всего мира; что Он бесконечно премудр, что Он есть высочайший идеал для людей, что Он справедлив и неподкупен. Но сказать человеку о Боге что-либо подробнее, объяснить человеку личное отношение к нему Божества или, более, ввести человека в личное общение с Богом ум человеческий не мог и не может».

Совершенно не противореча наследию святых отцов, автор Записок исключительно большие возможности находит в человеческом разуме. Разум может убедиться в бытии Бога и в Его многих основных «свойствах». Следуя размышлениям отца Иоанна о началах молитвы в человеческом сердце, можно понимать и саму веру как своего рода возможное приобретение разума. Но вся полнота «свойств Бога» (в то же время) приобретается только лишь «по учению истинной веры», только лишь уже вполне верующим разумом (то есть прошедшим опыт начального приобщения к вере).

«Во единого Бога Отца...»

Полнота свойств Бога — вечность, всеблагость, всеведение, премудрость, всеправедность, свобода, всемогущество, вездесущие, неизменяемость, вседовольство, всеблаженство. Относительно рассуждений святого Филарета — этот список является более полным — тут упоминается дополнительно «свобода», каждое из свойств кратко характеризуется, а в характеристике «всеблаженства Божия» употребляется слово «счастье» — «Бог бесконечно счастлив» (обыкновенно слово «счастье», словно бы совершенно человеческое по своему смыслу, в наше время богословы не употребляют в отношении Божества).

От общих понятий о «свойствах Бога» (как говорит и митрополит Филарет) отец Иоанн сразу же переходит к толкованию Троичности Бога — Отца и Сына и Святого Духа. Места из Священного Писания, к которым обращается автор, почти совершенно те же самые, что и у святого Филарета Дроздова. Основные затруднения, о которых автор упоминает в своих рассуждениях на эту тему, выражены весьма определенно — человеческий язык есть «слабое и больное создание человека».

Философствуя о троичности Бога, отец Иоанн предлагает иметь в виду, что даже в теории простых чисел возможно видеть некие философские проблемы (в этом своем мнении он скорее не аристотелик как схоласты, но почитатель Платона, у которого исследователи иногда находят некоторые сомнения в «реальности существования числа в действительности»). Автор тем самым побуждает в рассуждениях о Боге Троице избежать «проблемы» — как Единый по существу является Троичным в лицах? Впрочем, он решает это кажущееся формальной логике противоречие еще проще — «Единство и Троичность принадлежат разным отношениям в Боге». В рассуждениях о Троице автор остается верен своему философско-богословскому методу, в котором большое значение принадлежит осмыслению духовного опыта человека. Он желает «опираться на глубокий философский смысл» духовного опыта человека. Это потому, что «учение о Святой Троице, мало доступное для человеческого ума, может быть более постижимым для человеческого сердца», в том смысле, что «Бог есть любовь, а любовь требует, чтобы вместе с любящим существовал кто-то другой, на кого направлялась бы любовь».

Истина о Троице для отца Иоанна прежде всего «источник огромного света, источник идей, способных освятить жизнь до ее дна, источник великого утешения и радости для человека». Это, несомненно, весьма ценные дополнения к содержанию Катихизиса митрополита Филарета. Дальнейшие рассуждения развиваются в общих чертах совершенно по плану самого текста «первого члена» Символа Веры — к рассуждениям о сотворении мира и прежде всего «неба», под которым понимается (как это делают и многие святые отцы) мир ангелов.

«Верую в творца неба»

Отличительной чертой содержания Записок является довольно подробное обращение к судьбам «неба», а именно к трагедии отпадения части ангелов от Бога и к вопросу того, каково влияние падших ангелов на человека; специально говорит о заметном стремлении многих в наше время отрицать существование злых духов. В этом смысле автор очень чутко чувствует то самое, что неоднократно уже звучало среди русского народа прежде (например, у Достоевского) и в его время (например, в «Мастере и Маргарите» Булгакова, созданном как раз в ту самую эпоху, что и описываемые нами Записки).

Об ангельском мире и мире падших ангелов (злых духов) отец Иоанн говорит много подробнее, чем святой Филарет. Это нам кажется очень важной и ценной особенностью Записок. Автор пишет о том, что Христос пришел в мир, чтобы «помочь ему», так как человек «находится в борьбе» со «злым живым существом», которое «гораздо могущественнее человека»: «ибо человек один на один не мог бороться с диаволом».

Значение падших ангелов в борьбе добра со злом было весьма затуманено апологетикой советской атеистической культуры, которая относилась с очевидной насмешкой к самой церковной догме о мире злых духов. Между тем, можно заметить, например, как много о злых духах говорят огласительные молитвы, читаемые непосредственно перед совершением Таинства Крещения. Знатоки церковной истории прямо говорят о том, что у подвижников первых веков можно заметить очевидное стремление бороться с невидимыми злыми духами, для чего эти первые анахореты уходили в пустыни (куда, как тогда считалось, ушли демонские силы после христианизации городов).

Подробное обращение отца Иоанна к теме злых и добрых ангелов — заметное отличие всего его сочинения (Записки) как вполне приготовленное для тех, кого надо наставить в начальных знаниях о церковной вере; это сочинение не сугубо научного характера, но своего рода «Огласительное слово», которых немало известно из творчества святых отцов. Для пояснений относительно конкретного опыта проявлений контактов человека со злыми духами отец Иоанн обращается к трудам известных психиатров.

В Записках, в сравнении с Катихизисом митрополита Филарета, ясно сказано, что изучение духовного опыта святых подвижников дает основание для «целой науки или искусства борьбы» со злыми духами; «учение о добрых и злых духах имеет важное значение для духовно-нравственной жизни человека»; «бесы постоянно делают на нас нападения».

«Верую в творца видимого мира»

После толкования сотворения невидимого ангельского мира автор переходит к рассмотрению мира видимого; в своем изложении он двигается от темы мира добрых и злых духов к миру «видимому». Наверное, современному человеку лучше излагать эти темы именно в такой последовательности, как в Записках — дискуссия о «видимом мире», в познании которого так преуспела теперешняя наука, может оказаться даже более трудной, чем дискуссии о невидимом и таинственном. Приготовленного таким образом (размышлениями о «невидимом») читателя автор направляет к теме видимого, а значит более доступного человеческой интуиции мира.

В своих размышлениях о «днях творения», о закономерностях происхождения и особенных целях сотворения Богом мира автор остается совершенным почитателем и в наши дни весьма известного труда В.Н. Ильина «Шесть дней творения», впервые изданного в Париже в 1930 году. Эти размышления остаются безукоризненными в своих главных идеях (касающихся, например, особенностей библейского повествования, изложения трудностей, с которыми встречаются естественные науки при изложении истории вселенной...). Однако, скорее всего, ценность такой дискуссии в наши дни в сравнении со временами тридцатых годов прошлого века не так велика. Сегодня нерелигиозная культура перешла к значительно более сложным концепциям, чем тогдашний «материализм обыкновенный». Одной из заметных гипотез, которую отстаивают нерелигиозные естествоиспытатели, в частности, является утверждение о самозарождении жизни; но для дискуссии по подобным вопросам сегодня уже нужно быть часто не просто любителем, но подготовленным высококвалифицированным специалистом; а сама возможная дискуссия широкой публике может оказаться непонятной.

В наши дни можно назвать, кроме того, еще одного нового, в сравнении с тридцатыми годами, оппонента классических представлений. Таковым часто бывает широко распространенная в наше время научная и ненаучная фантастика. Среди тех и других фантастов немало таких, которые конструируют по сути некие новые мировоззренческие и даже религиозные концепции. Так, например, в наши дни известен господин Хаббард, основатель псевдорелигиозной секты, который начинал как писатель-фантаст. Наверное, в наше время оппонировать надо уже и этим современным и часто пленительным для современного человека идеям. Кроме того, в наше время в Европе среди первоначально христианских народов часто с большим комфортом устроились восточные культуры религиозно-философского содержания, которые являются более сильными оппонентами традиционного христианства, чем «материализм обыкновенный», которому возражает в своих Записках отец Иоанн.

Основы христианской антропологии

Основная антропологическая идея Записок в том, что Бог сотворил человека не так, как прочие создания, не только словом, но и некоторыми особыми действиями — имел предварительный «совет» о создании человека. Создал некий телесный организм, в который «вдунул дыхание жизни». Женщину создал «из ребра мужчины». Эти творческие действия «возвышают человека над прочими земными созданиями». Библейское повествование о сотворении человека, как замечает автор, в основных чертах соответствует преданию некоторых древних языческих и полуязыческих религий.

В составе человека Записки указывают душу и тело. При этом автор склонен поддерживать мнение тех святых отцов, которые указывали на дух человеческий как на «сторону души», которая возвышает человека относительно животных. Особое достоинство человека, согласно библейскому повествованию, заключается в том, что человек сотворен «по образу и подобию Божию». Человек словно бы подражает Богу в своих основных способностях души (в этом проявляется «образ Божий») — душа человека бессмертна; умственные силы его весьма велики; невозможно ограничить полет человеческой мысли и порывы его чувствований; любви к долгу человек может отдаваться до самопожертвования; человек может оставаться постоянным в своем выборе, несмотря на обстоятельства; человек может быть совершенно доволен своим положением среди других людей; человек до известной степени свободен.

Под «подобием» Божиим в человеке отец Иоанн понимает способность развивать данные ему положительные способности. Автор отмечает особое телесно-духовное достоинство первочеловеков Адама и Евы в Раю. Рай, его назначение и райскую жизнь первочеловеков Записки понимают подобно тому, как об этом говорится в Катихизисе святого Филарета. Толкование отца Иоанна особенно отличается рассуждениями о «духовности души»; душа как оплот личности совершенно нематериальна, частные ее силы и способности (единство сознания; тождество сознания; самосознание души; познавательные способности — ощущения, представления, воображение, память, мышление) свидетельствуют о ее нематериальности. Душа не только разумна, но и свободна и является источником свободы всей личности. Излагая возражения против утверждения о духовности (нематериальности) души, автор полемизирует, несомненно, с материализмом своего времени. Основы нравственной жизни души лежат в свободе воли человека. Главным доказательством свободы воли человека и оплотом этой свободы является самосознание души. Кроме этого главного «доказательства» автор называет факты внутреннего опыта человека (факт решимости на поступки при явных препятствиях; раскаяние после совершения того или иного поступка; предположение человеком определенных действий в будущем). При этом автор замечает, что основанием нравственности и является сама по себе уверенность в свободе и воли.

Возражения против утверждения о свободе воли принадлежат, скорее всего, все тому же самому «материализму обыкновенному», исходящему из идеи всеобщего детерминизма. Рассматривая вопрос о природе души, автор подвергает критике теософские представления о так называемом «переселении душ».

Особо упоминается мысль о бессмертии души. Приводятся «доказательства» этого бессмертия: «онтологическое» (связанное с нашим самоощущением духовного бессмертия); «психологическое» (связанное с мыслью об отличии души от тела и о ее духовности); «нравственно-телеологическое» (связанное с ощущением того, что все способности души даны ей не только для совершения ограниченной во времени земной жизни). Из этого следует, что человек есть существо не только разумное, но и нравственное.

Комментарии на тему «творения видимого и невидимого» завершают рассуждения о том, что Бог заботится о сотворенном им мире, ибо «кто не заботится, тот не благ». Сотворенный мир автор характеризует как организм, но не механизм. Бог сохраняет цельность созданного Им мира. Попечение Бога о мире обусловлено Его неизменностью, всемогуществом, всеблагостью. От мира материального явно отличаются мир духовный и мир нравственный, основными проявлениями которых являются разум и свобода. Из признания попечения Бога о мире закономерно следует призвание человека к тому, чтобы славословить и благодарить Бога.

Аккордом этих мыслей завершаются кратко описанные нами Записки на Символ Веры. Как глубоко образованный богослов, автор в своих размышлениях, как мы убедились, постоянно делает самые необходимые акценты; стремится выразить самые важные, но в то же время и самые трудные для современного человека темы. С точки зрения систематического богословия, неслучайно и окончание всей работы — призывание к благодарению является одним из самых фундаментальных призываний всей библейской культуры, является своего рода основанием разумной жизни, одним из первейших инстинктов религиозного человека.

Широту и основательность воззрений автора характеризует множество тех авторитетов, на которых он ссылается. Это прежде всего сами тексты Священного Писания, Вселенские Соборы, святые отцы Церкви (Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Григорий Богослов, святой Амвросий, Кирилл Александрийский, блаженный Августин, Василий Великий, Исаак Сирин, Симеон Новый богослов...), философы древности (Платон, Диодор, Плутарх, Виргилий, Лактанций, Сенека, древнегреческий педагог Гален, Пимний, Цицерон, Диоген, Иосиф Флавий...), ученые-классики нового времени (Дарвин, Гумбольдт, Пастер, Кант, Лейбниц, Ньютон, Фрейд, Тимирязев...), писатели Пушкин, Достоевский, французский писатель Огюст Николь.., знаменитые авторы девятнадцатого-двадцатого веков (астроном Фламмарион Камилл, А.Гумбольдт, В.Ильин, Лясепед, Пришард, профессор Вышеславцев, философ Берсье, Шлоссер, Бурмейстер) и многие сочинения на русском, немецком, французском, латинском языках... Само это неполное перечисление упоминаемых в Записках имен говорит о том, что отец Иоанн намеревался написать основательное сочинение; и это ему во многим удалось. Особенно заметен интерес автора к проблемам толкования самых важных основ церковного мировоззрения.


> В начало страницы <